Devemos continuar criando animais domésticos? Quando decidimos que um cão ou um gato viverá dentro de um apartamento, fará suas necessidades em um local determinado, comerá um tipo específico de ração em horários que nós controlamos e terá sua capacidade reprodutiva anulada por nossa decisão, mesmo que bem-intencionada, estamos exercendo um poder quase absoluto sobre a existência de outro ser senciente. Nós determinamos os contornos de sua vida, de sua liberdade e de seu corpo até o fim de suas vidas. Para o professor Gary Francione, que é um defensor da abordagem abolicionista dos direitos animais, isso, em sua essência, é uma relação de dominação, ainda que seja uma dominação benevolente.
O dilema da condição doméstica: amor, poder e a sombra do colonialismo animal
Ele questiona severamente a chamada “cultura dos pets ou animais de companhia”, argumentando que, mesmo revestida de amor e boa intenção, ela se baseia em uma relação fundamentalmente arbitrária. Podemos considerar a posição de Francione exagerada, mas esse olhar é indissociável do que culturalmente foi normalizado com base no que houve lá atrás – o colonialismo animal que levou à dominação/domesticação de animais. Afinal, a própria domesticação em si é a aplicação do interesse humano sobre o não humano. Ela criou seres dependentes de nós e essa cultura é a perpetuação moderna e afetiva do que teve início com o colonialismo animal.
Alguém pode alegar que os humanos e os caninos, por exemplo, estabeleceram primeiro uma relação de sobrevivência. Porém, não podemos justificar a relação atual de humanos com outros animais apelando para um “pacto ancestral” considerado “mutuamente benéfico”. O sujeito desse pacto histórico não existe mais. Criamos novos seres, radicalmente dependentes, e então usamos o mito do pacto para legitimar nosso domínio sobre eles.
Podemos dizer que manter um animal em um espaço fechado o dia todo é pela sua segurança, mas não anula os apontamentos de Francione, já que o nosso temor de o animal se ferir ou morrer mais cedo por “estar lá fora” é indissociável das limitações de sua condição doméstica. Ele é mais vulnerável porque nós o tornamos mais vulnerável. Claro que não somos a origem metafísica de sua fragilidade, mas como espécie somos os arquitetos de uma fragilidade adicional. Enfim, a relação atual com esses animais não surge como “fenômeno natural”, mas como desdobramento moderno de um processo histórico de dominação e exploração seletiva.
Quando a agência é um grito de “não”
Por outro lado, isso não anula completamente a agência do animal (ele deseja sua autonomia e age em direção a ela), mas é também na agência dele que testemunhamos o conflito entre sua condição doméstica e seus interesses. Muitos dos comportamentos que “tutores” – um termo que também surge validando o animal como alguém que carece de “tutela” por sua inescapável condição doméstica – classificam como “problemas” são, na verdade, expressões de agência contra as restrições impostas: latidos, uivos e miados considerados excessivos; danos em móveis, arranhar paredes, pular portões e fugir.
Esses exemplos, muitas vezes são expressão de tédio, solidão ou frustração por estar confinado. Também podem ser uma tentativa de criar estímulo, aliviar estresse ou exercer um comportamento natural de marcação e alongamento que o ambiente limitado não permite; ou a manifestação mais clara do desejo de autonomia espacial. Nesses atos, testemunhamos o animal dizendo “não” ao que lhe foi determinado.
O animal também exerce agência para se adaptar e até manipular o sistema em seu benefício: aprender a pedir (para receber comida ou acesso a áreas) e desenvolver rotinas e expectativas que, dentro ou fora do nosso cronograma, demonstram sua própria organização interna de desejos (aguardar pelo passeio ou nos acordar bem cedo porque quer comer), assim como escolher seus lugares preferidos da casa.
Essa é uma agência reativa e contingente. Ela não redefine a estrutura de poder, mas navega dentro dela. O animal aprende as regras do jogo que não criou e tenta maximizar seu bem-estar dentro delas. É na diferente percepção sobre agência e o que pode ser feito dela que encontramos diferentes posições sobre quem pensa hoje o viver de animais domésticos.
O projeto do florescimento: justiça ou nova forma de gestão?
Contra a posição ética de Francione, que defende que a solução seria deixar as espécies domésticas extinguirem-se gradualmente, sem reprodução, surge a objeção da filósofa Martha Nussbaum. Ela questiona se temos o direito de decidir que é melhor para um animal potencial nunca vir a existir, privando-o assim da experiência da vida, com todos os seus prazeres, desafios e complexidades, simplesmente porque essa vida não será realmente autônoma.
Para Nussbaum, a tarefa ética não é extinguir relações de dependência (que são inerentes à própria condição de muitos seres, incluindo humanos, embora em diferentes níveis), mas garantir que dentro delas floresçam as capacidades de cada criatura para viver uma vida próspera e plena, de acordo com a sua natureza. É uma posição que privilegia o florescimento e a justiça dentro do relacionamento; sem ignorar as limitações que podemos perceber a partir da própria condição doméstica.
Para ela, a pergunta correta não é “eles são livres?”, mas “o que esse ser é capaz de fazer e ser?” A tarefa é criar as condições (físicas, sociais, emocionais) para que o animal possa realizar as capacidades centrais de sua espécie: brincar, explorar, socializar, descansar confortavelmente, expressar comportamentos naturais (como farejar, cavar, arranhar), estar livre de dor e medo desnecessários. Nussbaum propõe uma mudança no status jurídico e moral dos animais, de “propriedade” para “sujeitos de justiça” sob nossa guarda. Isso implicaria em deveres legais muito mais robustos de fornecer não só o mínimo (comida, abrigo), mas as condições para seu florescimento.
Embora bem-intencionada, a defesa de Nussbaum também encontra seus limites. Considerando, por exemplo, que a maioria da população que tem responsabilidade sobre cães e gatos no mundo não é privilegiada, como o florescimento pode ser concretizado quando a maioria esbarra na realidade material necessária para proporcionar um melhor viver também para esses animais? O florescimento depende do acesso a recursos e também de tempo. Afinal, sem doação de tempo, isso poderia servir – mesmo àqueles que têm recursos para proporcionar tudo que esses animais precisam – também para terceirizar responsabilidades.
Portanto, poderíamos ter pessoas com privilégios adotando essas mudanças e a maioria não participando disso por não ter o acesso material e de tempo para exercê-lo. Isso também pode fornecer um novo verniz moral para a “cultura dos pets”. Agora, não se trata apenas de “gostar de animais”, mas de “promover capacidades”. Isso pode ser instrumentalizado para mascarar a estrutura de propriedade sobre os animais de maneira ainda mais eficaz.
O discurso do “florescimento” pode ser explorado para criar um ideal inatingível para muitos e que pode servir para vender mais produtos e serviços – não chegando a gerar uma mudança estrutural, mas que envolve somente quem tem condições materiais e tempo. Isso entraria em conflito com o “florescimento” como processo relacional que se constrói com presença, atenção, paciência e interação diária.
O arquiteto da boa vida: a gestão permanente como nova dominação
Há, porém, uma crítica ainda mais radical que pode ser feita à ética do florescimento, uma que questiona sua premissa mais básica: a de que nossa tarefa é garantir que o animal realize suas capacidades. Em outras palavras, o “florescimento” não seria, ele também, uma recusa em deixar o animal em paz?
Quando Nussbaum lista as “capacidades centrais” de um animal – brincar, explorar, socializar, exercer sentidos –, ela o faz a partir de uma interpretação humana do que constitui uma “boa vida” para aquela espécie. É um projeto nosso para eles. Implementá-lo exige que nós diagnostiquemos suas necessidades (com nossa ciência e nossa filosofia), estruturemos seu ambiente (com nossos brinquedos, passeios, grupos de socialização e avaliemos seu progresso (observando se ele “está feliz”, se “se exercita o suficiente”).
Todo esse processo, por mais benevolente, é uma forma de gestão permanente da existência alheia. O animal deixa de ser um ser cuja vida simplesmente acontece – com seus momentos de tédio, de quietude, de comportamentos que podem parecer “irracionais” ou “ociosos” – para se tornar o beneficiário de um plano de desenvolvimento contínuo, cujo roteiro nós escrevemos.
Nesse sentido, o “florescimento” pode soar, não como uma libertação, mas como uma exigência opressiva. Ele transforma a convivência em um projeto, o cuidado em uma meta, o apreço em uma lista de verificação. “Estou proporcionando os estímulos olfativos suficientes?” “A socialização desta semana foi adequada?” A ansiedade por otimizar a vida do animal pode substituir a simples presença e a aceitação de sua alteridade.
E aqui reside um grande paradoxo: a tentativa mais sofisticada de superar o especismo (tratando o animal como um sujeito de capacidades a serem realizadas) pode inadvertidamente reafirmar a supremacia humana como a do “arquiteto da boa vida”. Nós ainda decidimos o que é “florescer” e como chegar lá. A “paz” do animal – sua existência livre da constante curadoria humana, mesmo que dentro dos limites da domesticação – não é uma opção no catálogo do florescimento.
Assim, enquanto a posição de Francione é acusada de querer “apagar” o animal, a de Nussbaum pode ser acusada de nunca parar de “redesenhá-lo”. As duas, em extremos opostos, partilham uma dificuldade em simplesmente coexistir com a alteridade animal em seus próprios termos – termos que, é preciso admitir, nós mesmos tornamos impossíveis de serem totalmente conhecidos ou vividos, pois destruímos o mundo onde esses termos fariam sentido.
A virada: a consequência prática paradoxal
Há, porém, uma ironia histórica profunda nesse impasse. Se a ética do florescimento proposta por Nussbaum fosse levada a sério a ponto de se tornar um padrão social internalizado e, quem sabe, até legalmente exigível, seu efeito prático poderia ser o oposto de sua intenção reconciliatória.
Ao elevar o padrão do que significa cuidar de um animal, ou seja, da “sobrevivência” ao “florescimento pleno”, e ao conscientizar as pessoas sobre a complexidade real dessa tarefa (que exige não só recursos financeiros, mas tempo, espaço e dedicação profunda), essa ética poderia gerar um movimento social inesperado: o da responsabilidade negativa.
Cada vez mais pessoas, conscientes de que não podem oferecer o “bom viver” nussbaumiano – seja por restrições materiais, de tempo ou por uma honesta avaliação de seu estilo de vida –, poderiam optar por não assumir a tutela de um animal. Esse não seria um ato de indiferença, mas um ato de respeito ético pelos padrões elevados que internalizaram.
Assim, paradoxalmente, a teoria que busca justificar e melhorar a relação de custódia, ao tornar seus requisitos transparentes e exigentes, poderia desincentivar massivamente a própria prática que busca reformar. Isso poderia resultar em menos pessoas criando animais, menos reprodução, menos animais em lares incapazes de lhes proporcionar o florescimento.
Nesse cenário, o caminho de Nussbaum, em vez de ser uma antítese ao de Francione, se tornaria sua preparação cultural e psicológica. Ao conscientizar a sociedade sobre o peso real da responsabilidade, ela tornaria socialmente aceitável e até virtuosa a abstenção reprodutiva. O resultado a longo prazo nos aproximaria, não de um mundo de tutelas perfeitas, mas de um mundo com muito menos animais domésticos, caminhando, mesmo que de forma não intencional, na direção do horizonte imaginado por Francione.
Assim, a tensão entre “florescimento” e “extinção gentil” se revela não como um abismo intransponível, mas como dois estágios de uma mesma jornada ética. O primeiro (conscientizar e elevar os padrões) pode, ironicamente, criar as condições sociais para que o segundo (a gradual não reprodução) surja não como um decreto abolicionista, mas como uma escolha coletiva informada e responsável. O “tutor” ideal, no fim das contas, poderia ser aquele que, compreendendo a fundo o que a tutela exige, decide não sê-lo.
Diante desse cenário paradoxal, poderíamos imaginar um antídoto: e se o “florescimento” deixasse de ser uma exigência moral individual e se tornasse um direito social garantido pelo Estado? A intervenção pública poderia teoricamente equalizar as condições, oferecendo serviços universais que vão além da castração: auxílio-veterinário, parques públicos de qualidade, programas educativos e até mesmo apoio financeiro a tutores de baixa renda. Dessa forma, a barreira material que poderia levar à abstenção responsável seria removida. No entanto, essa solução esbarra em obstáculos como:
- O Estado pode subsidiar alimentação, mas não pode criar horas no dia. O florescimento exige presença, paciência, atenção – bens não transferíveis que dependem de arranjos de vida, jornadas de trabalho e prioridades pessoais. Uma política pública pode, no máximo, tentar reduzir a jornada de trabalho geral, mas nunca pode legislar o afeto dedicado ou a qualidade do tempo compartilhado.
- Em muitas sociedades, especialmente as de tradição liberal individualista, a esfera doméstica e as decisões sobre a família e animais domésticos são vistas como santuários invioláveis. A ideia de o Estado regular, auditar ou subsidiar os padrões de cuidado dentro de casa para garantir o “florescimento animal” seria recebida com profunda desconfiança e resistência, podendo ser vista como uma intrusão que não viria sem uma série de exigências.
É um projeto que facilmente também enfrentaria resistência em países onde o padrão de qualidade de vida humana de grande parte da população é desfavorável, já que isso seria usado contra o “investimento no florescimento animal não humano”. Assim, a ética do florescimento, em sua forma plena, pode estar condenada a ser um ideal para poucos – um padrão de excelência para quem tem recursos e tempo, mas nunca uma base para uma relação justa e universal com os animais domésticos. Essa impossibilidade prática não invalida o valor do ideal, o coloca como um farol crítico que nos mostra o quanto falhamos, e não como um projeto realizável que pode reformar o sistema a partir de dentro.
Companheirismo como nova forma de imposição relacional
Se Nussbaum nos coloca a gestão do ser animal, outra pensadora influente, Donna Haraway, propõe uma ética que parece oposta, mas que pode cair em uma armadilha semelhante: a gestão do relacionamento. Ela defende o conceito de “espécies companheiras” e do “tornar-se com”. Para ela, a relação ideal não é de tutela para um florescimento pré-definido, mas de parceria em um emaranhado de significados e ações coconstruídas.
Se Nussbaum quer otimizar o ser do animal (suas capacidades), Haraway parece querer otimizar o relacionamento com ele. Ambas partem de uma premissa de que a boa relação é intensamente mediada e sua curadoria se dá pela consciência humana ética. A simples presença silenciosa, o compartilhamento de espaço sem um projeto conjunto de “significação” ou “florescimento”, parece não ser uma opção ética plena em nenhuma das duas visões.
Assim, tanto a “justiça” de Nussbaum quanto o “tornar-se-com” de Haraway, em sua busca por superar a dominação crua, podem impor uma nova forma de exigência relacional. É a exigência de que a vida com um animal seja um projeto ético ativo, e não um acontecimento. Nesse ponto, a crítica de que não deixamos o animal em paz se aplica a ambas: uma não o deixa em paz em seu ser (quer “otimizá-lo”), a outra não o deixa em paz em nosso estar-junto (quer “otimizar o vínculo”).
O que ambas as abordagens podem estar negligenciando é a possibilidade ética do “deixar-ser” dentro dos limites do inevitável. Reconhecer que, depois de termos fornecido segurança, afeto e estímulo básicos, talvez a maior demonstração de respeito por sua alteridade seja recuar e permitir que sua vida, dentro da custódia que nós criamos, simplesmente se desdobre, com seus tédios, suas repetições e seus rituais que não precisam ser otimizados ou carregados de significado por nossos projetos filosóficos.
Esse ponto torna-se mais claro quando observamos os próprios exemplos que Haraway utiliza para ilustrar o “tornar-se-com”. Ela fala extensivamente de seu treinamento de agility com a cadela Cayenne. É uma relação intensa, de atenção mútua, comunicação corporal e alegria compartilhada. No entanto, é inegável que os termos desse “companheirismo” são inteiramente determinados por Haraway. Isso revela que, mesmo no “companheirismo” mais intenso, a arquitetura da relação permanece assimétrica. O animal “é um parceiro brilhante” dentro de um playground que nós desenhamos. É uma parceria onde uma parte define unilateralmente o que significa ser parceiro. A “coagência” celebrada por Haraway é, portanto, uma agência permitida, que não desafia o quadro mais amplo de custódia e propriedade.
Como o “florescimento” e o “tornar-se-com” podem virar mercadorias
Há ainda uma dimensão de crítica que une as propostas de Nussbaum e Haraway, apesar de suas diferenças: ambas são vulneráveis à instrumentalização pelo mercado. A ética do “florescimento” (Nussbaum) e a das “espécies companheiras” (Haraway) demandam atenção, estímulo, interação qualificada e enriquecimento ambiental – algo que coincide com os interesses do mercado de luxo pet contemporâneo. O “florescimento” pode ser instrumentalizado para uma infinidade de produtos e serviços: brinquedos “cognitivos”, rações “funcionais”, sessões de dog yoga, fisioterapia animal, hotéis com suítes temáticas. A lista de “capacidades centrais” pode virar uma lista de compras.
Já o “companheirismo” de Haraway, com seu foco em atividades coconstruídas como o agility, é o sonho de consumo perfeito para uma classe média alta que busca “experiências” autênticas e “conexão” com seu animal. Cursos de treinamento positivo, equipamentos de agility para casa, workshops de comunicação animal – toda uma indústria nasce para vender o simulacro da relação significativa e responsiva que Haraway idealiza. Isso chama atenção especialmente no caso de Haraway, teórica ferrenha do capitalismo tardio e suas ficções, porque sua filosofia relacional pode fornecer justamente o conteúdo ético-sentimental que o capitalismo precisa para criar novos nichos de mercado.
Isso pode ocorrer porque ambas as teorias, ao focarem no aperfeiçoamento da relação dentro do paradigma existente (da posse/tutela), não oferecem uma barreira estrutural contra o consumismo. Ao criar um ideal de desempenho (seja do animal, seja da relação), elas geram ansiedade e, consequentemente, demanda por soluções mercantis. A busca por uma ética mais profunda é transformada no motor de um consumismo ético que deixa intocada a questão central, ou seja, a própria relação de propriedade que sustenta o mercado.
Enfim, se tentamos superar essa dominação por meio de uma ética como a do florescimento ou companheirismo, essa ética pode ser explorada pelo mercado e transformada em um produto para poucos; o que leva ao aprofundamento de uma desigualdade já especista – entre os animais domésticos que são “objetos de um projeto ético caríssimo” e aqueles que nem o básico recebem.
Do paradoxo à prática: a castração como abolição não declarada?
Talvez, ao final desse percurso crítico, possamos enxergar um fio condutor que une os extremos aparentemente inconciliáveis do debate. Tanto a postura humilde de “deixar em paz” (a custódia silenciosa que recua) quanto a postura radical de deixar de trazê-los à existência (a “extinção gentil” de Francione) compartilham um gesto ético fundamental, o da recusa.
Ambas se opõem, cada uma a seu modo, ao imperativo moderno de gestão total, seja ele benevolente (Nussbaum) ou relacional (Haraway). Recusam-se a ver a vida animal como um projeto a ser otimizado, uma capacidade a ser realizada ou uma narrativa a ser coescrita.
A postura do “deixar em paz” dentro da custódia existente é uma microrresistência diária. É a recusa em transformar cada momento de convivência em uma oportunidade de estímulo, treinamento ou realização de potencial. É aceitar o tédio compartilhado, a quietude, a simples presença sem um projeto – e ver nisso, talvez, um ato de respeito mais profundo do que qualquer currículo de enriquecimento ambiental pode oferecer.
Curiosamente, se olharmos para as práticas sociais concretas que ganham cada vez mais adesão, veremos que o projeto de Francione é o único que já tem um pé na realidade, ainda que de forma não declarada e com motivações distintas.
Enquanto Nussbaum e Haraway discutem como melhorar a vida dentro da relação de custódia, e enquanto o mercado vende sonhos de florescimento e companheirismo, uma prática silenciosa e difusa reduz sistematicamente o número de novos seres trazidos a essa condição. Cada animal castrado é, em termos francioneanos, um futuro não criado, uma potencial linha de dependência doméstica interrompida.
As pessoas que castram seus animais ou apoiam campanhas de castração raramente o fazem com a intenção abolicionista de “deixar a espécie extinguir-se”. Elas o fazem por razões de bem-estar individual (evitar crias indesejadas, certos cânceres) e coletivo (controlar superpopulação e abandono).
Portanto, isso não significa que o mundo esteja se convertendo conscientemente ao abolicionismo. Significa, porém, que as pressões materiais do fracasso do sistema atual (superpopulação, abandono, sofrimento visível), e que afeta a economia de tempo, estão gerando uma resposta prática que, em seus efeitos, alinha-se com a solução mais radical. É como se a sociedade, de forma descentralizada e pragmática, estivesse votando a favor da diminuição do próprio sistema que Francione questiona em sua raiz.
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